Hegemoniekonflikt und Universität

Die Jenaer Philosophie zwischen den Weltkriegen

Der Fall Max Wundt. Überlegungen zum Verhältnis von Philosophie und NS

von Sebastian Bandelin

I

Im Hin­blick auf das Ver­hältnis von Phi­lo­sophie und Natio­nal­so­zia­lismus ist bis heute eine Vor­stellung wirk­mächtig, die die Phi­lo­sophie als zeitlose, ganz der Sache ver­pflichtete Weis­heits­suche und den Natio­nal­so­zia­lismus als pri­mi­tiven, anti­in­tel­lek­tu­ellen Rückfall in das mythische Denken strikt von­ein­ander trennt. Diese Gegen­über­stellung von geist­freier Macht und macht­freiem Geist kann dann als Unter­stellung einer wech­sel­sei­tigen Indif­ferenz 1 oder als ein Unter­drü­ckungs­ver­hältnis arti­ku­liert werden. So heißt es in der Dar­stellung der Geschichte des Instituts für Phi­lo­sophie der Friedrich Schiller-Uni­ver­sität Jena nach einer umfas­senden Schil­derung des Wirkens der zen­tralen Autoren des deut­schen Idea­lismus an der Alma Mater Jenensis um 1800 zur Phase nach 1933 lapidar: „Während der Zeiten des Natio­nal­so­zia­lismus und der kom­mu­nis­ti­schen Herr­schaft kam es zu mas­siven Ein­schrän­kungen der Freiheit der aka­de­mi­schen Lehre und zur ideo­lo­gi­schen Erstarrung der Phi­lo­sophie.“2 Gerade hier jedoch war die Wirk­stätte von Autoren wie Max Wundt und Carl August Emge, die nicht nur, wie die Mehrheit der Ordi­narien, kon­ser­vativ und mon­ar­chietreu der Wei­marer Republik skep­tisch gegenüber gestanden hatten,3 sondern darüber hinaus den Auf­stieg des Natio­nal­so­zia­lismus auch aktiv beför­derten. An diesem Deu­tungs­muster ist zwar richtig, dass es mit der Durch­setzung des „Füh­rer­prinzips“ an den Hoch­schulen und der aktiven Ein­mi­schung der Partei tat­sächlich zu einer Ent­machtung der Ordi­narien und einer Ein­schränkung der uni­ver­si­tären Selbst­ver­waltung gekommen war und es tat­sächlich vor 1933 kaum rele­vante NS-Intel­lek­tuelle oder eine ein­heit­liche und aus­ge­ar­beitete Doktrin gegeben hatte; aber gerade das ermög­lichte nach 1933 gerade eine Kon­kurrenz zwi­schen ganz ver­schie­denen phi­lo­so­phi­schen Strö­mungen um den Anspruch, die „Welt­an­schauung“ des NS, die in den Schriften Hitlers und Rosen­bergs vage umrissen war, phi­lo­so­phisch zu begründen.4

Doch zurück zum Jenaer Kontext. Eine andere Mög­lichkeit des Umgangs besteht darin, zwi­schen Werk und Bio­graphie, phi­lo­so­phi­schem Schaffen und poli­ti­scher Betä­tigung zu trennen. Auch nach dieser Auf­fassung bewegt sich die natio­nal­so­zia­lis­tische Politik jen­seits der Phi­lo­sophie. Dies lässt sich am Bei­spiel Wundts zeigen. „Der bür­ger­liche Phi­losoph Max Wundt ist ganz der Tra­dition des idea­lis­ti­schen Denkens des 18. und 19. Jahr­hun­derts ver­pflichtet. Was ihn aus­zeichnet, ist […] das Bemühen um eine positive Aus­legung und Frucht­bar­ma­chung des über­lie­ferten phi­lo­so­phi­schen Denkens im Gegenzug zu allen Bestre­bungen nach Destruktion.“ Dieser Nachruf auf Max Wundt erscheint 1965 im Jahrbuch der Aka­demie der Wis­sen­schaften zu Berlin. Auch wenn er offen­lässt, für was Wundt das über­lie­ferte phi­lo­so­phische Denken fruchtbar zu machen sucht und von welchen Bestre­bungen nach Destruktion hier die Rede ist, wird sein Bemühen um eine Aktua­li­sierung klas­si­scher phi­lo­so­phi­scher Gehalte hier durchaus gewürdigt. Gleichwohl fährt der Text fort: „Doch neben Werken von blei­bendem wis­sen­schaft­lichen Wert hin­ter­lässt Wundt auch einige Schriften frag­wür­digen Cha­rakters. Aus ihnen geht hervor, daß er wie viele Ver­treter der deut­schen Intel­ligenz dem Faschismus erlegen war.“5 Damit deutet der Nachruf zwar die poli­ti­schen Ansichten und Akti­vi­täten Wundts zumindest an. Er ist aber nicht nur zuver­sichtlich hin­sichtlich des zukünf­tigen „Urteils“ der Geschichte. Sondern er geht auch davon aus, dass sich zwi­schen blei­benden „Werken“ bzw. „Früchten“ und bloßen poli­ti­schen „Schriften“ ein­deutig trennen lässt. Zudem unter­stellt er implizit den Faschismus als externe Kraft, der Wundt wie einer Krankheit erlegen sei.

Wundt erweist sich jedoch seit seiner Berufung zum außer­or­dent­lichen Pro­fessor an die Uni­ver­sität Marburg im Jahre 1918 und ins­be­sondere während seiner Tätigkeit an der Uni­ver­sität Jena in den 20er Jahren als äußerst umtrie­biger Brü­cken­bauer zwi­schen der natio­nal­kon­ser­va­tiven und der völ­ki­schen Rechten. Er gehört zu den Pro­fes­soren, die die Oppo­sition der geis­tigen Eliten und Beamten der Wei­marer Republik in eine bewusste Unter­stützung des Natio­nal­so­zia­lismus über­führen. 1929 wird er Mit­glied in Rosen­bergs „Kampfbund für deutsche Kultur“ und später Mit­ar­beiter im Sach­ver­stän­di­gen­beirat der „For­schungs­ab­teilung Juden­frage“, Unter­stützer des Pro­jekts „Das Deutsche in der deut­schen Phi­lo­sophie“, mit dem die Natio­nal­so­zia­listen die Leis­tungs­fä­higkeit der deut­schen Phi­lo­sophie nach der Ver­treibung jüdi­scher und anders­den­kender Mit­ar­beiter an den phi­lo­so­phi­schen Insti­tuten unter Beweis stellen wollten usw. Auch wenn diese offene Unter­stützung des Natio­nal­so­zia­lismus in die Zeit nach seiner Berufung an die Uni­ver­sität Tübingen im Jahre 1929 fällt, voll­ziehen sich die ent­schei­denden geis­tigen Umori­en­tie­rungen schon während seiner Tätigkeit als Pro­fessor am phi­lo­so­phi­schen Seminar der Uni­ver­sität Jena. An seinem Werk lassen sich auch die Kräf­te­ver­schie­bungen innerhalb des völ­ki­schen Lagers während der Wei­marer Republik ablesen. Und schon hier ist er in ver­schie­denen Zusam­men­hängen poli­tisch aktiv: Er ist Grün­dungs­mit­glied der „Deut­schen phi­lo­so­phi­schen Gesell­schaft“, ab 1925 Vor­sit­zender der „Gesell­schaft deut­scher Staat“, einer wich­tigen Ver­mitt­lungs­in­stanz zu DNVP, Stahlhelm, dem All­deut­schen Verband etc.,6 und schreibt für ver­schiedene völ­kische Zeitschriften.

Ein­schneidend wird sein Werk geprägt durch die Erfahrung des ersten Welt­krieges, in dem er selbst als Offizier teilnahm. Den Ein­druck einer scheinbar alle inner­ge­sell­schaft­lichen Gegen­sätze über­win­denden Kriegs­be­geis­terung aus dem Jahre 1914 und der Kame­rad­schaft im Kriegs­alltag wird er rück­bli­ckend immer wieder als einen wich­tigen Höhe­punkt der deut­schen Geschichte beschreiben. Die Ord­nungs­prin­zipien des Militärs werden für ihn zu fortan lei­tenden poli­ti­schen Kate­gorien. So ver­steht er das Ver­hältnis von Führer und Gefolg­schaft als Grund­element jedes staat­lichen und gesell­schaft­lichen Zusam­men­lebens,7 sieht er in der „wehr­haften Män­ner­ge­mein­schaft“ den Träger der staat­lichen Ordnung und beruft sich auf Hegels Über­le­gungen zur ver­sitt­li­chenden Bedeutung des Krieges: Die wahr­hafte Sitt­lichkeit erweist sich demnach gerade in der Bereit­schaft, das eigene Leben für das Wohl der gemein­samen Staat­lichkeit auf­zu­opfern.8 An seiner Bio­graphie zeigt sich, dass sich in den Erfah­rungen des Welt­krieges und der Nie­der­schlagung revo­lu­tio­närer Bewe­gungen zu Beginn der Wei­marer Republik eine neue Form des aggres­siven Natio­na­lismus her­aus­bildet, der sich gerade nicht mehr am unter­ge­gan­genen Kai­ser­reich ori­en­tiert, sondern vielmehr durch eine anti­bür­ger­liche Haltung gekenn­zeichnet ist. Nicht mehr die Rückkehr in die alte Seku­rität, sondern die Schaffung einer neuen Ordnung ist das Ziel.9

Prägend sind diese Erfah­rungen aber nicht nur für Wundts poli­tische Ori­en­tie­rungs­muster. Auch sein all­ge­meines Phi­lo­so­phie­ver­ständnis schließt direkt an die „Ideen von 1914“ an. Gemeint ist hiermit ein loser Verbund von Autoren und Vor­stel­lungen, die sich das Ziel gesetzt hatten, den Krieg und ins­be­sondere die deutsche Rolle während des ersten Welt­krieges phi­lo­so­phisch zu recht­fer­tigen. Ange­sehene deutsche Phi­lo­sophen wie Max Scheler, Paul Natorp oder die Jenaer Rudolf Eucken und Bruno Bauch waren hier darum bemüht, dem deut­schen Reich eine sitt­liche Mission zur Ver­wirk­li­chung des Guten zuzu­schreiben und den Ein­zelnen zur Auf­op­ferung für die nationale Gemein­schaft auf­zu­rufen. Phi­lo­sophie erscheint hier als geis­tiges Tun im Dienst der Nation. Ver­gleichbare Gedan­ken­gänge werden sich auch bei Max Wundt wie­der­finden.10 Einen großen Teil seines Schaffens wird er dem Versuch der phi­lo­so­phi­schen Recht­fer­tigung einer angeb­lichen deut­schen Über­le­genheit widmen. Und er wird dem Phi­lo­so­phieren eine unmit­telbar poli­tische Wirkung und Funktion zuschreiben. Phi­lo­sophie ent­steht, so Wundt, in Zeiten der poli­ti­schen Krise. In ihr erfolgt die Rück­be­sinnung des Volkes auf sein eigenes Wesen. Und diese Rück­be­sinnung soll dann zur Grundlage einer neuen Gestaltung der Wirk­lichkeit werden. „Diese Besinnung auf sich selbst und das Streben, die in dieser Besinnung gefundene Lebensform auch wahrhaft gestal­tende Macht über das Leben gewinnen zu lassen, dies und nichts anderes ist der wahr­hafte Sinn der völ­ki­schen Bewegung.“11

Das eigene Wesen bzw. die „deutsche Welt­an­schauung“ ist aber nach Wundt über die „deutsche Phi­lo­sophie“ zu bestimmen. Sie ist der Gegen­stand der ange­kün­digten Selbst­be­sinnung. „Denn welche Gedanken sollten uns den Dienst der Erneuerung leisten, wenn nicht die deut­scher Phi­lo­sophie, die Geist von unserem Geiste und Blut von unserem Blute sind? Ist doch Glauben und Denken eines Volkes nicht ein äußeres Gewand, das es nach Willkür ablegen und mit einem anderen ver­tau­schen könnte, sondern das Herzblut seines Lebens, das es sich gesund und ohne Bei­mi­schung erhalten soll.“12 Dieser Besinnung wird nun insofern eine poli­tische Bedeutung zuge­sprochen, als der feh­lenden Bindung an das in der deut­schen Phi­lo­sophie aus­ge­drückte eigene Wesen als wichtige Ursache der deut­schen Schwäche und Nie­derlage auf­ge­fasst wird. „Denn niemand, der über die tie­feren Gründe des deut­schen Zusam­men­bruchs nach­denkt, wird sich der Ein­sicht ver­schließen, daß an ihm als eine der wich­tigsten Ursachen eine Unsi­cherheit und Unent­schlos­senheit des deut­schen Volks mit Bezug auf sein eigenes Wesen beteiligt ist.“13

Indem Wundt der Phi­lo­sophie auf diese Weise eine poli­tische Bedeutung zuspricht, arti­ku­liert er zugleich einen Füh­rungs­an­spruch der völ­ki­schen Intel­lek­tu­ellen. „Das ver­häng­nis­volle Schicksal der deut­schen Phi­lo­sophie hat es ver­hindert, daß sie die Füh­rer­stellung in unserem Leben einnahm, die ihr gebührt und deren unser Leben so dringend bedarf.“14 Auf dieses Motiv wird noch zurück­zu­kommen sein.

Einer­seits sind die Erfah­rungen des Welt­krieges also weg­weisend für seine spätere poli­tische Ori­en­tierung auf eine starre, durch klare Führer- und Gefolg­schafts­ver­hält­nisse sowie Freund-Feind Unter­schei­dungen geprägte Ordnung. Zum anderen wird ihm die Phi­lo­sophie zum Mittel, um eine solche poli­tische Ziel­vor­stellung zu rea­li­sieren; sie wird zum Medium der Arti­ku­lation einer völ­kisch ver­stan­denen „deut­schen Welt­an­schauung“.15 In den beiden genannten Hin­sichten ver­steht Wundt seine Über­le­gungen explizit als Wei­ter­führung der deut­schen Kriegs­führung und Gegen­re­vo­lution mit anderen Mitteln. „Die völ­kische Bewegung steht zurzeit am Schei­dewege. Als Kampf­be­wegung war sie ent­standen, um Deutschland vor seinen äußeren und inneren Feinden zu retten, in den Wehr­ver­bänden sprach sich am deut­lichsten ihr Wesen aus. […] Die Kampf­be­wegung muss sich zur geis­tigen Bewegung ver­tiefen.“16

II

Diese Ver­tiefung und Selbst­be­sinnung führt Wundt nun zurück zu den Über­le­gungen des deut­schen Idea­lismus und hier ins­be­sondere zu den Schriften, die auch im Mit­tel­punkt der „Ideen von 1914“ standen. In den Vor­le­sungen „Die Grundzüge des gegen­wär­tigen Zeit­alters“, die eine wichtige Referenz zahl­reicher patrio­ti­scher Reden während des Welt­krieges gewesen waren, hatte Fichte die Welt­ge­schichte als Prozess der Ein­richtung der mensch­lichen Ver­hält­nisse mit Freiheit nach der Ver­nunft inter­pre­tiert und ver­schiedene Phasen einer so ver­stan­denen Welt­ge­schichte unter­schieden: Zwi­schen der Ver­nunft als unbe­wusster Instinkt in einem Zeit­alter der Unschuld und einem finalen Zeit­alter der bewussten Ver­nunft­kunst, in dem „die Menschheit mit sicherer und unfehl­barer Hand sich selber zum getrof­fenem Abdrucke der Ver­nunft auf­bauet“17 liegt ein mitt­leres Zeit­alter der Befreiung vom Ver­nunft­in­stinkt. Fichte bezeichnet dieses auch als Zeit­alter der „voll­endeten Sünd­haf­tigkeit“. In ihm wird den Indi­viduen das eigene Wohl­ergehen und der eigene Selbst­erhalt zum obersten Grundsatz des Han­delns; es lässt nur gelten, was in der eigenen Erfahrung gegeben ist und sich auf diesen Zweck beziehen lässt; es ist skep­tisch gegenüber allem, was über diese Erfahrung hin­ausgeht und hält hier die eigene Gleich­gül­tigkeit und Par­tei­lo­sigkeit für Wahrheit; schließlich ist es hin­sichtlich der Ein­richtung der Staaten „von einem Hasse gegen das Alte getrieben“ und neigt dazu, „auf luftige und leere Abs­trak­tionen Staats­ver­fas­sungen auf­zu­bauen […].“18 Diese von Fichte ent­wi­ckelte Grund­kon­zeption der drei Zeit­alter, der Phase der Ver­nunft aus Instinkt, der Phase der Ent­fremdung und Selbst­sucht sowie des abschlie­ßenden Zeit­alters der Ver­nunft aus Freiheit über­setzt also zunächst einen ethi­schen Gegensatz in einen zeit­lichen.19 In der Beschreibung des mitt­leren Zeit­alters der Ent­fremdung werden dann ver­schiedene Ele­mente zusam­men­ge­bunden: Empi­rismus, Skep­ti­zismus, Kon­trak­tua­lismus und Uti­li­ta­rismus gelten in gleicher Weise als Aus­druck des Prinzips der Selbst­sucht, das ins­be­sondere in der fran­zö­si­schen Revo­lution sein destruk­tives Potential offenbart hatte. Indem Fichte in spä­teren Vor­le­sungen und ins­be­sondere in den fol­genden „Reden an die deutsche Nation“ die Deut­schen als „Urvolk“ ver­steht, dem die Aufgabe einer sitt­lichen Erneuerung zukommt, über­setzt er zudem diesen zeit­lichen Gegensatz in einen nationalen.

Auf diese Über­le­gungen nimmt Wundt Bezug, wenn er aus­führt, dass die Ent­wicklung des Geistes den Phasen der natür­lichen Ruhe, der Ent­zweiung und der Rückkehr in sich folge20 und dass die Nie­derlage Deutsch­lands im ersten Welt­krieg und die Wei­marer Republik als Aus­druck eines solchen Zustandes der Sünd­haf­tigkeit und Ent­zweiung zu deuten seien. Während im Krieg die deutsche Armee von Sieg zu Sieg geführt wurde, greifen im Inneren Par­tei­lichkeit, Müßiggang, Gewinn- und Genuss­sucht um sich, der Pflicht­ge­danke ero­diert und schließlich fällt eine Meu­terei dem sieg­reichen Heer in den Rücken. Mon­archie und Beam­tentum sollen als Quelle der deut­schen Sitt­lichkeit gestürzt werden. Dieser innere Verrat wurde, so Wundt, von außen befördert. „Die Haupt­rä­dels­führer dieses Verrats waren wenigstens – keine Deutsche.“21 Damit erscheint auch hier der „sitt­liche“ Gegensatz zwi­schen der „Selbst­sucht“ und der ver­langten Auf­op­ferung für den Staat zugleich als natio­naler. So kann er in dieser Variante der Dolch­stoß­le­gende Revo­lution und Republik als Fort­setzung des Krieges im Inneren beschreiben. Insofern hat sie nicht nur die Funktion, den Mythos des „unbe­siegten Heeres“ auf­recht zu erhalten; sie über­trägt auch die ideo­lo­gische Deutung der außen­po­li­ti­schen Front­stel­lungen des Welt­krieges auf die innen­po­li­ti­schen Aus­ein­an­der­set­zungen der Wei­marer Republik. In beiden Fällen steht „deutsche Sitt­lichkeit“ und Treue gegen Selbst­sucht und Par­tei­geist. Wer, wie die Frei­korps, Revo­lution und Republik bekämpft, setzt das Werk der Front­sol­daten fort.

Wundt inter­pre­tiert also sowohl die außen­po­li­ti­schen Gegen­sätze aus der Phase des ersten Welt­krieges als auch die gegen­wär­tigen innen­po­li­ti­schen Kon­flikte als einen Wider­streit prak­ti­scher Prin­zipien: Zusam­menhalt und Gemein­schaft im Gegensatz zur ato­mi­sierten Gesell­schaft, Auf­op­ferung für das Ganze oder bloße Selbst­sucht, echte Kultur vs. bloße Zivi­li­sation.22 Diese Gegen­über­stel­lungen werden ins­gesamt auf den Leit­ge­gensatz des Deut­schen und Fremden bezogen.23

Auf der Grundlage dieser Gegen­warts­dia­gnose setzt Wundt gegen die Prin­zipien der Gleichheit und der offenen Debatte eine stän­dische Glie­derung und welt­an­schau­liche Geschlos­senheit der Gesell­schaft.24 Par­la­men­ta­rische Aus­ein­an­der­set­zungen sind durch starke Füh­rungs­per­sonen an der Spitze des Staates zu ersetzen. Kapi­ta­lismus und Sozia­lismus gelten dabei als Gesell­schafts­systeme, die in gleicher Weise von der Jagd nach äußeren Gütern und der Geldgier getrieben sind. Ihnen sind die deut­schen Prin­zipien der Ehre und Treue, nach denen jeder an seinem Platz einen Dienst für die Gemein­schaft leistet, ent­gegen zu setzen. Die ver­schie­denen Stände sollen so ein­trächtig für das Wohl des Ganzen zusam­men­wirken. Diese Gemein­schaft der „schaf­fenden“ Arbeit sei kenn­zeichnend für den spe­zi­fisch deut­schen Sozia­lismus.25 Um die gegen­wär­tigen Gegen­sätze und die Hingabe an äußere Güter zu über­winden, sei eine starke Füh­rungs­figur not­wendig: „Noch ver­hindern Lei­den­schaften und von den Par­teien plan­mäßig gepflegte Ver­blendung unser Volk, seine Besten zu erkennen. Aber wenn uns das Wasser an die Kehle steigt, wird das deutsche Volk ein­sehen, daß es von Redens­arten nicht leben kann und nach dem Retter schreien, zu dessen harter Hand es einzig Ver­trauen hat. Dann wird es möglich sein, aus dem all­ge­meinen Ver­trauen des Volkes ohne Ränke und Schliche den Ersten zu finden, dem wir als dem Besten das Schicksal unseres Staates über­ant­worten können.“26

Die damit arti­ku­lierten Ziel­vor­stel­lungen hatte Wundt nun explizit an Hegels Rechts­phi­lo­sophie und dem hier ent­wi­ckelten Begriff des objek­tiven Geistes ori­en­tiert. Nur auf dieser Grundlage werde ver­ständlich, dass der Staat einer­seits durch die Tätigkeit der Ein­zelnen erzeugt wird und diesen gegenüber zugleich als zwin­gende Macht erscheint. Aller­dings ver­sucht er zugleich, diesen Begriff auf ein völ­ki­sches Gesell­schafts­ver­ständnis zu beziehen. „Der objektive Geist ver­wirk­licht sich in der Volks­ge­mein­schaft.“27 Er führt die Hegelsche Unter­scheidung zwi­schen Familie, bür­ger­licher Gesell­schaft und Staat zurück auf die Unter­scheidung zwi­schen der „natür­lichen Volks­ge­mein­schaft“, die auf der Gemein­schaft des Blutes und des Bodens basiert, die „bewußte Volks­ge­mein­schaft“, durch die ein Volk in der gemein­samen Arbeit eine gemeinsame Sitte und Sprache erzeugt und die „ver­nünftige Volks­ge­mein­schaft“, in der durch ein­zelne her­aus­ra­gende Per­sön­lich­keiten das Ganze des Volkes und sein sitt­licher Gehalt erfasst wird. Durch dieses Erfassen des „wert­vollen Inhalts“ wird ein Volk geschichtlich und gibt sich selbst eine staat­liche Ver­fassung.28 Er schließt daher: „Wir können das Wesen des Staates bestimmen als die ihrer selbst bewußte, ver­nünftig-sitt­liche Einheit des Volkstums, oder kürzer als die selbst­be­wußte völ­kische Gemein­schaft.“29 Dieser Phase der staat­lichen Ent­zweiung wird in einer zukünf­tigen Ver­söhnung der Gegen­sätze in der bewussten Annahme des staatlich Gesollten über­wunden. Dieser zukünftige Staat basiert zwar auch auf Freiheit, diese ist aber nicht zu ver­stehen als Schran­ken­lo­sigkeit der Selbst­sucht, sondern als frei­willige Bindung an die Auto­rität gege­bener Gesetze gebundene oder sitt­liche Freiheit.30

III

Es lassen sich nun drei ver­schiedene Phasen unter­scheiden, in denen die Bezug­nahme auf die Tra­di­ti­ons­linie des deut­schen Idea­lismus für die Kon­struktion einer „deut­schen Welt­an­schauung“ jeweils eine ver­schiedene Bedeutung erhält.

In den frühen 20er Jahren behauptet Wundt zwei zen­trale Quellen der „deut­schen Welt­an­schauung“: die christ­liche Über­lie­ferung und die antike Phi­lo­sophie. Auf dieser Grundlage bildet sich der Kern der „deut­schen Welt­an­schauung“. In inhalt­licher Hin­sicht beschreibt er damit ein Denken, in dem Gott als Urgrund der Welt gilt, als Unend­liches, das gleichwohl im End­lichen erscheint. Somit ver­steht das „deutsche Denken“ den Geist als Grundlage der Natur, das Sein selbst als beseelt und lebendig. Zugleich ist diese Welt­sicht, so Wundt, zutiefst tra­gisch: die Durch­setzung der gött­lichen Ordnung in der Natur gilt als Kampf, zu dem der Mensch durch sitt­liches Handeln bei­zu­tragen hat.31

Um zu zeigen, dass diese Welt­an­schauung den Kern der deut­schen Phi­lo­sophie bildet, ver­sucht er eine his­to­rische Ent­wick­lungs­linie zu kon­stru­ieren, die von Alfred von Boll­städt, Jacob Böhme und Meister Eck­hardt, Leibniz und den deut­schen Idea­lismus bis zum Neu­he­ge­lia­nismus der eigenen Gegenwart reicht. Graf Albrecht von Boll­städt, Thomas von Aquin und Meister Eckhart hätten sich, so Wundt, für eine Erneuerung des antiken Erbes aus deut­schem Geist ein­ge­setzt und sich um eine Ver­söhnung antiker Phi­lo­sophie und christ­licher Glau­bens­ge­halte bemüht.32 Diese Linie wird von Niklaus von Kues und Jacob Böhme fort­ge­setzt: die Ordnung der Natur erscheint hier als Gottes Offen­barung in der Welt. Auch Leibniz wird später das Ziel ver­folgen, den christ­lichen Glauben mit der neuen Natur­lehre zu ver­söhnen. In Mystik und Refor­mation ent­steht zudem der Gedanke innerer, an das gött­liche Gesetz gebun­dener Freiheit. Kant schließt daran an, indem er den deut­schen Gedanken wieder zur Geltung bringt, nach dem die Gesetze des Erkennens und Han­delns in der Freiheit gründen und diese Freiheit zudem nicht als Willkür, sondern als gesetzlich gebunden ver­standen wird. Kants Nach­folger bringen dieses Werk zur Voll­endung: Während Fichte alle Inhalte der Wirk­lichkeit als freie Ver­nunft­hand­lungen ver­steht, wird dieser Gedanke bei Hegel zu einem umfas­senden System ausgebildet.

Auf der einen Seite behauptet diese Nar­ration eine umfas­sende Kon­ti­nuität „deut­schen Denkens“.33 Die ver­schie­denen Kon­zep­tionen sind nur die Aus­for­mu­lie­rungen eines iden­ti­schen Grund­ge­dankens.34 Zudem ver­liert die Phi­lo­sophie jede eigen­ständige Bedeutung. Sie erscheint nur noch als Medium, in dem das Wesen des jewei­ligen Volkes zum Aus­druck gebracht und gegen alle anderen abge­grenzt wird. Diese Aus­drucks­funktion gilt zugleich als Teil von dessen prak­ti­scher Selbst­be­hauptung. Allen hier genannten Phi­lo­sophen wird so das Ziel unter­stellt, das „deutsche Denken“ gegen die gefähr­liche „Aus­län­derei“35 behaupten zu wollen. Wundt pro­ji­ziert so seine eigenen poli­ti­schen Ambi­tionen auf die Ver­gan­genheit. „All diese Denker und Dichter bekannten sich zu dem alten deut­schen Gedanken, daß geistige Werte nicht nur eine Unter­haltung für müßige Stunden dar­stellen, sondern daß eine Erneuerung des gesamten Volks­lebens aus ihnen her­vor­gehen soll. Mit deut­schen Gedanken wollten sie unser staat­liches und gesell­schaft­liches Leben auf­bauen, mit deut­schen Gedanken unsere Gesittung und Bildung erfüllen.“36 In den großen Höhe­punkten der deut­schen Geschichte, nach Wundt die Refor­mation, die Befrei­ungs­kriege von 1813, die Reichs­ei­nigung 1870/71 und der Beginn des ersten Welt­krieges 1914, wird diese Einheit von Geist und Wirk­lichkeit rea­li­siert. „Was bisher nur Gedanke war, sollte in die Wirk­lichkeit aus­brechen.“37

Auf der anderen Seite arbeitet die von ihm ent­wi­ckelte Nar­ration mit scharfen Abgren­zungen. Insofern er die Phi­lo­sophie auf die Funktion redu­ziert, eine Welt­an­schauung zu for­mu­lieren, die das Wesen eines spe­zi­fi­schen Volkes zum Aus­druck bringt und so zu dessen Selbst­be­hauptung bei­trägt, kehrt die poli­tische Dicho­tomie zwi­schen „dem Deut­schen“ und „dem Fremden“ auch in seiner Behandlung der Geschichte der Phi­lo­sophie wieder. Platon und Aris­to­teles werden die Sophisten, dem Neu­pla­to­nismus Epikur und die Skepsis, Thomas von Aquin die Nomi­na­listen und dem deut­schen Idea­lismus der Empi­rismus und die Phi­lo­sophie der Auf­klärung gegen­über­ge­stellt. In all diesen Epochen zeigt sich der der­selbe Gegensatz zwi­schen einem mate­ria­lis­ti­schen Natur- und einem indi­vi­dua­lis­ti­schen Gesell­schafts­ver­ständnis auf der einen Seite und der Ein­sicht, dass das Unbe­dingte der Geist ist, auf der anderen Seite.38 Die Geschichte der Phi­lo­sophie beschränkt sich so auf den ent­wick­lungs­losen Kampf zweier Weltanschauungen.

Erfolgt hier die Begründung der „deut­schen Welt­an­schauung“ aus­schließlich über die Tra­di­ti­ons­linie des deut­schen Idea­lismus, schlägt sich in spä­teren Schriften der wach­sende Ein­fluss völ­ki­scher, offen ras­sis­ti­scher und neu­heid­ni­scher Denk­muster nieder. In „Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens“ wird das Ver­hältnis ver­schie­dener Strö­mungen der radi­kalen Rechten und ihre Gegen­sätze offen dis­ku­tiert. Auf der einen Seite stehen Über­le­gungen, die, wie Wundt selbst, eine „deutsche Welt­an­schauung“ über die Tra­dition der „großen Dichter und Denker“ begründen wollen. Sie berufen sich in ihrem Kampf gegen die Wei­marer Republik so auf eine ein­heit­liche Tra­dition deut­schen Denkens und ver­suchen zugleich, den eigenen Status als geistige Eliten zu sichern. Insofern wird sich hier gerade auf die Kon­ti­nuität einer gemein­samen Geschichte berufen. „Wir können und sollen uns nicht von unserer geschicht­lichen Ver­gan­genheit los­sagen, denn ein Volk gewinnt am meisten gerade durch seine Geschichte die ihm eigen­tüm­liche völ­kische Gestalt. Uns von unserer Geschichte abzu­wenden, wäre am wenigsten völ­kisch gedacht.“39

Auf der anderen Seite stehen dem­ge­genüber Strö­mungen, die genau einen solchen Bruch mit der eigenen Geschichte und eine Rück­be­sinnung auf die eigenen vor­christ­lichen „Ursprünge“ fordern. Diese Gegen­sätze arti­ku­liert Wundt nun als Dilemma zwi­schen „deut­schem Denken“ und „ari­schem Glauben.“: Während das „deutsche Denken“ zwar inhalts­reich ist, die „tiefste Erfassung der Wahrheit“ ermög­licht und somit als geis­tiges Erbe anzu­eignen und zu bewahren ist, so ist doch nicht zu leugnen, dass dieses Denken immer auch unter aus­län­di­schen Ein­flüssen gestanden hat und dass es hier nur schwer möglich ist, echt deutsche von fremden Ein­flüssen zu trennen. Umge­kehrt gilt ihm der vor­christ­liche „arische Glaube“ als unver­fälscht Deutsch; zugleich aber sind die hier tra­dierten mythi­schen Gehalte inhaltsarm, nicht auf das heutige Leben zu über­tragen und auch nicht künstlich zu erneuern.40 „Wollen wir alles Fremde aus unserer Ent­wicklung aus­merzen, was doch das wahre Hochziel völ­ki­schen Denkens wäre, so geht uns der bestimmte Reichtum des Inhalts ver­loren. Ergreifen wir dagegen den von unseren großen Führern geschaf­fenen Gehalt, wie es einer geschicht­lichen Auf­fassung selbst­ver­ständlich dünkt, so sehen wir uns rasch in fremde Geis­tes­strö­mungen hin­ein­ge­rissen, wo wir die klare Richtung echten und reinen deut­schen Denkens ent­decken sollen.“41 Anstatt vor dem Hin­ter­grund dieses Befundes das eigene Unter­fangen der Begründung einer „deut­schen Welt­an­schauung“ auf­zu­geben, schlägt er als Lösung des Dilemmas vor, den „ari­schen Glauben“ als Regel zu ver­stehen, mit deren Hilfe ent­schieden wird, wie das „deutsche Denken“ anzu­eignen ist. Auf seiner Grundlage soll also ent­schieden werden, was als zuge­hörig und was als unzu­ge­hörig ange­sehen werden muss. „Aus dem Geiste des ger­ma­ni­schen Mythos müssen wir uns die Gedanken unserer großen Denker deuten, aus dem Geiste des ger­ma­ni­schen Mythos ihr Werk ver­stehen.“42 Mit dieser Ver­schränkung beider Quellen sei es möglich, die Einheit von Volks­glauben und phi­lo­so­phi­scher Erkenntnis der Wahrheit wieder her­zu­stellen und so die Phi­lo­sophie zur prä­genden Kraft für die Gestaltung des Lebens des Volkes zu machen.

Ohne hier der Frage nach­zu­gehen, wie ein inhaltlich unbe­stimmter Glaube als Regel der Aneignung der „ewigen Wahrheit, der in Religion und Phi­lo­sophie beschlossen ist“43, fun­gieren kann, ist auf die ideo­lo­gische Bedeutung dieses Kom­pro­miss­an­gebots ein­zu­gehen: Es soll die Einheit der ver­schie­denen Strö­mungen der Rechten ermög­lichen. „Die völ­kische Welt­an­schauung soll ja den Boden bereiten für ein gemein­sames, alle Glieder des deut­schen Volkes ein­heitlich besee­lendes Denken. […] [A]lle Welt­an­schau­ungen, die aus deut­schem Geiste gezeugt mit deut­schem Wesen bestehen können, sollen ihr Recht erhalten. […] Wenn man so will, handelt es sich um ein welt­an­schau­liches Min­destmaß, das jeder Deutsche, der sich zu deut­schem Wesen bekennt, aner­kennen sollte und das den gemein­samen Boden für alle, sonst noch sehr aus­ein­an­der­lau­fenden Denk­rich­tungen bieten könnte.“44 Das zielt auf eine Annä­herung der natio­nal­kon­ser­va­tiven Oppo­sition der geis­tigen Eliten der Wei­marer Republik, die sich selbst als Wahrer der deut­schen Kultur ver­standen hatten, an radikale völ­kische Strö­mungen.45 Zugleich bemüht er sich darum, in dieser Allianz die Position der tra­di­tio­nellen Eliten zu sichern: für ihn wichtige Phi­lo­sophen bezeichnet er in der Regel als „geistige Führer“ und er weist wie­derholt darauf hin, dass nur sie und nie das Volk geistig schöp­fe­risch tätig sein könnten. Sie bestimmen somit auch in inhalt­licher Hin­sicht den Gehalt der „deut­schen Welt­an­schauung“46 und sind daher, so for­mu­liert Wundt unter Bezug­nahme auf Platon, auch zur poli­ti­schen Führung berufen.47

Dieses Kom­pro­miss­an­gebot ist aller­dings nicht unwi­der­sprochen geblieben. So hatte Alfred Rosenberg Wundt in einer Rezension im „Völ­ki­schen Beob­achter“ im Dezember 1926 eine „par­la­men­ta­rische Den­kungsart“ vor­ge­worfen, die es allen recht machen wolle. Ins­be­sondere lasse er eine klare Kampf­stellung ver­missen und es bliebe unklar, was als fremd gelten solle. Im Gegensatz zu Wundts Betonung der Kon­ti­nuität der „deut­schen Welt­an­schauung“ und ihrer Ver­bindung zum christ­lichen Glauben und der grie­chi­schen Phi­lo­sophie fordert Rosenberg den Bruch mit dem sokra­ti­schen Denken und der bis­he­rigen Form des Chris­tentums. Darüber hinaus lägen auch hin­sichtlich der Ras­sen­theorie Kraut und Rüben durch­ein­ander.48

Tat­sächlich bleibt Wundt zu diesem Zeit­punkt hin­sichtlich eines ent­schei­denden Bezugspunt völ­ki­schen Denkens, nämlich der Bedeutung ras­sen­theo­re­ti­scher Ideo­logeme, eigen­tümlich unent­schieden. Einer­seits distan­ziert er sich explizit von bestehenden Ras­sen­theorien. Diese ver­steht er als Aus­druck mate­ria­lis­ti­scher, und somit undeut­scher Über­zeu­gungen49, als über­völ­kisch und geschichtslos.50 Die Begründung dieser Distan­zierung zeigt gleichwohl, dass es sich hier um einen Streit innerhalb des völ­ki­schen Dis­po­sitivs handelt. Gleichwohl nutzt er unter dem Vor­behalt, Rassen seien als Geis­tes­mächte zu ver­stehen, ras­sis­tische Ideo­logeme, um für eine an Platon ange­lehnte stän­dische Schichtung zu argu­men­tieren: den in Deutschland bestehenden ost­i­schen, dina­ri­schen und nor­di­schen Rasse müsste eine pla­to­nische Trennung zwi­schen Nähr­stand, Wehr­stand und Lehr­stand ent­sprechen.51

In spä­teren Schriften ist von dieser Unent­schie­denheit nichts mehr zu finden. In „Auf­stieg und Nie­dergang der Völker. Gedanken über Welt­ge­schichte auf ras­si­scher Grundlage bezieht er sich ein­deutig positiv auf die natio­nal­so­zia­lis­tische Ras­sen­theorie. Unter Berufung auf Cham­berlain, Gobineau, und den ehe­ma­ligen Jenaer Pro­fessor Hans Günther52 plä­diert er für eine phi­lo­so­phische Klärung des Ras­sen­be­griffs und ver­sucht, aus ihm die großen Zeiten der Geschichte ver­ständlich zu machen.53 Bis­herige Ansätze könnten demnach nicht die Vor­aus­setzung der Her­aus­bildung großer Kul­tur­leis­tungen, etwa des antiken Athens, der römi­schen Kai­serzeit oder Deutsch­lands um 1800 erklären. Möglich wäre das erst, wenn ange­nommen wird, dass es überall nur eine, die nor­dische Rasse, sei, die kul­tur­schöpfend wirkt usw. Ins­gesamt folgt das gesamte Werke einem Schema, nachdem von allen zu erklä­renden Pro­blemen unmit­telbar auf die Rasse als einzig mög­lichen Erklä­rungs­grund geschlossen wird. Denn: „Woher sollte sonst das Schöp­fertum kommen?“54 Die Ursache für den Nie­dergang liegt immer in der Ein­wan­derung Fremder und der Auf­lösung der eta­blierten stän­di­schen Unterscheidungen.

Der Natio­nal­so­zia­lismus gilt ihm damit als ent­schei­dender Wen­de­punkt der Geschichte. Was bisher Schicksal war, soll nun bewusst gestaltet werden. „Der Natio­nal­so­zia­lismus hat als erster die ras­sische Auf­zucht und Pflege des Volkes zur obersten Aufgabe gemacht. Damit ist ein ent­schei­dender Wen­de­punkt in der Geschichte der Menschheit ein­ge­treten. […] Sich dem Schicksal als Held ent­gegen zu werfen, darauf stand von je der Sinn der nor­di­schen Rasse. Aus ihrem Geiste ist auch dieser Ent­schluss geboren.“55 Er bezieht sich positiv auf die euge­ni­schen Maß­nahmen der NS-Regierung und schließt explizit an Gün­thers Projekt der „Wie­der­vernordung“ an.56

Für diese phi­lo­so­phische Sinn­gebung der Geschichte und damit letztlich des ras­sis­ti­schen Aus­le­se­pro­zesses werden nun aber andere Quellen zentral. Hegel wirft er nun gerade seine Fort­schritts­kon­zeption und seine „Ver­ab­so­lu­tierung“ der Zeit vor, während die Ras­sen­theorie doch gerade zeige, dass sich die Geschichte auf einer immer gleichen Grundlage voll­ziehe und es zeitlich zufällig sei, wo diese zum Aus­druck komme. Die kon­krete Abfolge des Her­vor­tretens der ein­zelnen Kul­tur­schöp­fungen ist belanglos.57 In den Mit­tel­punkt seines Denkens rückt nun vielmehr Platon. „Als eigent­licher Begründer völ­ki­schen Denkens in der Phi­lo­sophie muss ohne Zweifel Platon gelten.“58 Als erster völ­ki­scher Denker hätte er die Bedeutung der Bevöl­ke­rungs­po­litik für die Sta­bi­lität des Staates erkannt und den von ihm beob­ach­teten Untergang der Polis auf die „Mischung ver­schie­dener Rassen“ zurück­ge­führt. Er sei für eine Wie­der­her­stellung der staat­lichen und völ­ki­schen Einheit durch eine staatlich regu­lierte Gebur­ten­po­litik und eine klare stän­dische Glie­derung zwi­schen ver­schie­denen Bevöl­ke­rungs­gruppen ein­ge­treten. Zudem hätte er die Unter­ordnung von Religion und Kunst unter die Aufgabe der völ­ki­schen Erneuerung gefordert und die Bedeutung des Krieges für das gemeinsame Volks­be­wusstsein her­aus­ge­ar­beitet. „In völ­ki­scher Not erwacht der Gedanke des Volkstums am leben­digsten, der Krieg schweißt ein Volk am meisten zusammen.“59

Trotz dieser unter­schied­lichen Bezüge bleibt diese Recht­fer­tigung der NS-Ver­brechen aber letztlich an die in frü­heren Schriften ent­wi­ckelten neo­idea­lis­ti­schen Über­le­gungen zurück­ge­bunden. Der Sinn der Geschichte liegt, so schließt Wundt schließlich an frühere Schriften an, in der Dar­stellung des Ewigen in der Zeit; in der Her­vor­bringung des Wahren und Guten und Schönen.60 In den großen kul­tu­rellen Erzeug­nissen gelangen die Gesetze der Schöpfung erneut zur Dar­stellung. „Es sind drei Hoch­ziele, auf die das Dasein der geschicht­lichen Völker ein­ge­stellt ist, und die ihren Wert bestimmen: Gerech­tigkeit, Schönheit, Weisheit.“ Und er fährt fort: „Diese höchsten Werte hat die nor­dische Rasse her­vor­ge­bracht.“61 Das Voka­bular der klas­si­schen Tra­dition wird bei­be­halten; es ist hier jedoch nur noch bloßes Ornament des Unrechts.

In dieser Ent­wicklung schlägt sich nicht nur Zeit­geist nieder. Sie ent­spricht auch einer inneren Kon­se­quenz. So leistet die „Ras­sen­theorie“ die Ver­mittlung für die von Wundt von Beginn an vor­ge­nommene Bindung bestimmter phi­lo­so­phi­scher Ideen an spe­zi­fi­sches Volkstum. Und der Versuch, eine ein­heit­liche deutsche Welt­an­schauung zu begründen, die sich in sämt­lichen Epochen als iden­tisch erweist, führt not­wendig in eine Abs­traktion, durch die beliebig wird, was in poli­ti­scher Hin­sicht als Ver­wirk­li­chung dieses Prinzips gelten kann.

IV

Klaus Georg hatte in seinem Nachruf das 1924 erschienene Buch „Kant als Meta­phy­siker“ als Wundts Hauptwerk bezeichnet. Hier hatte Wundt ver­sucht, Kant in die phi­lo­so­phi­schen Debatten des 17., 18. und 19. Jahr­hun­derts ein­zu­betten und eine Lesart vor­ge­schlagen, die der kan­ti­schen kri­ti­schen Unter­su­chung der Bedin­gungen der Mög­lichkeit der Erfahrung eine vor­be­rei­tende Funktion für die Begründung einer eigen­stän­digen Meta­physik zuweist. Meta­physik als Versuch, von der Erkenntnis des Sinn­lichen zu der des Über­sinn­lichen fort­zu­schreiten, wäre auf der Grundlage einer solchen Prüfung nicht mehr als theo­re­tisch-dog­ma­tische, sondern nur als prak­tisch dog­ma­tische Doktrin möglich.62 Aus der prak­ti­schen Nötigung durch das Sit­ten­gesetz wird in der Kritik der prak­ti­schen Ver­nunft auf die Wirk­lichkeit der Freiheit geschlossen. Dieser Begriff der Freiheit führt jedoch auf die Idee des höchsten Gutes als die Ver­ei­nigung von Glücks­wür­digkeit und Glück­se­ligkeit und damit auf die Ideen von Gott und Unsterb­lichkeit als deren Vor­aus­set­zungen. Aus­gehend von der Freiheit erfassen wir, so Wundt, die Einheit der intel­li­giblen Welt. Diese prak­tisch-dog­ma­tische Doktrin wird zugleich in theo­re­ti­scher Hin­sicht ermög­licht durch das kan­tische Ver­ständnis der Idea­lität von Raum und Zeit. Erfahrung gilt damit als Erscheinung, als etwas, worin auf das Über­sinn­liche, aber für uns Uner­kennbare, hin­ge­wiesen wird. Insofern schließt Wundt: „Daß die sinn­liche Welt nicht von letzter und unbe­dingter Geltung ist, sondern eine Begründung in einer über­sinn­lichen erfordert, dieser Grund­ge­danke aller Meta­physik ist, auf den Inhalt ange­sehen, auch der trei­bende Grund der kan­ti­schen Welt­sicht.“63

Mit diesem phi­lo­so­phi­schen Hauptwerk ver­folgt Wundt jedoch den Zweck, die Kon­ti­nuität des deut­schen Denkens und ins­be­sondere die Kon­ti­nuität innerhalb der Ent­wicklung des deut­schen Idea­lismus unter Beweis zu stellen. Wird nämlich Kant in erster Linie als Kri­tiker der Meta­physik ver­standen, kann, so Wundt, die ein­heit­liche Linie der Ent­wicklung von Kant zu Hegel nicht erfasst werden.64 „Er wäre nicht ein För­derer oder gar Begründer deut­scher Welt­an­schauung gewesen, sondern hätte sich ihr eher hemmend in den Weg geworfen.“65 Die vor­ge­schlagene Lesart soll es also ermög­lichen, Kant nicht nur in die Ent­wick­lungs­linie des deut­schen Idea­lismus, sondern in die des „deut­schen Denkens“ ins­gesamt ein­zu­reihen. Hier schließt Wundt an die in den zuvor dis­ku­tierten Schriften ent­wi­ckelten Nar­ra­tionen an: in einer Zeit, in der der „deutsche Geist“ der „Aus­län­derei“, also Mate­ria­lismus, Skep­ti­zismus und Indi­vi­dua­lismus ver­fallen war, kam Kant die Aufgabe zu, gegen die Ver­ab­so­lu­tierung des Natur­be­griffs nach­zu­weisen, dass die Natur nichts Ursprüng­liches sei, sondern auf ein in ihr erschei­nendes Über­sinn­liches hin­weise. „Die Natur ist als Erscheinung keine selbst­ständige Macht, sondern weist auf einen intel­li­giblen Grund hin, und das sitt­liche Gesetz eröffnet der Seele einen unmit­tel­baren Zugang zu diesem Intel­li­giblen. So offenbart sich das Intel­li­gible in der natür­lichen wie sitt­lichen Welt, Gott ist der Gesetz­geber für beide. Diese Offen­barung zu erkennen, die Dar­stellung der Ideen an der sinn­lichen Welt auf­zu­weisen, wird wieder als die eigent­liche Aufgabe der Meta­physik erfasst.“66 Damit aber hat sich auch Kant dem gestellt, was nach Wundt als Grund­frage der deut­schen Phi­lo­sophie gelten muss: Einer­seits die Ver­ab­so­lu­tierung des Natur­be­griffs gegenüber Mate­ria­lismus und Empi­rismus zurück­zu­weisen und ande­rer­seits die Fort­schritte der Ent­wicklung des Natur­ver­ständ­nisses auf­zu­nehmen und mit der Idee der Offen­barung Gottes in der Welt zu ver­söhnen. Die Behauptung der Kon­ti­nuität eines solchen Grund­pro­blems ist jedoch die Vor­aus­setzung für den von Wundt unter­nom­menen Versuch der Begründung einer „deut­schen Welt­an­schauung“. Damit wird es hier unmöglich, die poli­ti­schen Schriften den eigent­lichen phi­lo­so­phi­schen Werken gegenüber zu stellen. Vielmehr erschließt sich der Sinn dieser Werke erst aus dem poli­ti­schen Kontext, aus dem sie von Wundt bewusst ent­wi­ckelt wurden.

V

Am Fall Wundts müssen aber auch Rezep­ti­ons­stra­tegien scheitern, die die poli­tische Betä­tigung und Wir­kungs­ge­schichte der ein­zelnen Autoren als direkte Kon­se­quenz ihrer phi­lo­so­phi­schen Posi­tionen ver­stehen. So hatte Popper den Hege­lia­nismus als ideo­lo­gische Grundlage der modernen Tota­li­ta­rismen inter­pre­tiert. Der Natio­nal­so­zia­lismus ver­wirk­licht, was im Hege­lia­nismus vor­ge­dacht wurde. „Die modernen tota­li­tären Theorien und Prak­tiken sind nur eine Episode des Auf­stands gegen die Freiheit und die Ver­nunft. Von älteren Epi­soden unter­scheiden sie sich nicht so sehr durch ihre Ideo­logie als durch die Tat­sache, daß es ihren Führern gelang, einen der kühnsten Träume ihrer Vor­gänger zu ver­wirk­lichen; sie machten den Auf­stand gegen die Freiheit zu einer popu­lären Bewegung.“67 Alle wich­tigen Ideen des Natio­nal­so­zia­lismus sind, so Popper, direkt von Hegel über­nommen: der Staat gilt als Inkar­nation eines sich in der Geschichte ent­fal­tenden über­ge­ord­neten Prinzips, dem die ein­zelnen sich unter­ordnen müssen; er hat seine Existenz im Krieg zu behaupten, ist selbst jeder mora­li­schen Ver­pflichtung ledig und wird wesentlich durch die schöp­fe­rische Tat der großen Führer bzw. welt­his­to­ri­schen Per­sön­lich­keiten geprägt.68 Der Natio­nal­so­zia­lismus ersetze lediglich den Begriff des Geistes durch den der „Rasse“, die formale Struktur dieser Kon­zeption bleibe jedoch erhalten.69

Eine solche These bleibt jedoch blind für die Ein­sei­tig­keiten der Hegel­re­zeption Wundts; sie über­sieht, inwiefern hier allen­falls eine selektive Aneignung ein­zelner Momente und Motive erfolgt, die in einen neuen Kontext gestellt werden und hier einen neuen Sinn erhalten. Diese Spannung zwi­schen den Hegel­schen Über­le­gungen und ihrer völ­ki­schen Rezeption hatte sich bei Wundt, wie gezeigt, sowohl in offenen Wider­sprüchen etwa zwi­schen der in Anspruch genom­menen Ent­wick­lungs­theorie des Geistes und dem Bild eines immer gleichen Kampfes zwi­schen „deut­schen“ und „undeut­schen“ Kräften als auch in dem explizit for­mu­lierten Versuch nie­der­ge­schlagen, im Denken der klas­si­schen Phi­lo­sophie zwi­schen „deut­schen“ und „undeut­schen“ Ele­menten zu unter­scheiden.70 Zudem können im Rahmen der von Popper vor­ge­schla­genen Lesart auch nicht die Ver­schie­bungen und Radi­ka­li­sie­rungen in den poli­ti­schen Ori­en­tie­rungen und den Ver­suchen ihrer phi­lo­so­phi­schen Arti­ku­lation berück­sichtigt werden. Und gerade hier lässt sich zeigen, dass die Behauptung, dass der Begriff der Rasse den des Geistes ersetzt hätte, während die Archi­tektur des Systems iden­tisch geblieben sei, schlicht falsch ist. Die direkte Über­nahme der Ras­sen­theorie während der Zeit des Natio­nal­so­zia­lismus führt, wie gezeigt, auch zu einem Abschied von der Hegel­schen Geschichts­kon­zeption.71

Etwas fein­sin­niger unter­scheidet Topitsch in der gleichen Rezep­ti­ons­linie zwi­schen Hegel und den Rechts­he­ge­lianern der ersten Hälfte des 20. Jahr­hun­derts und benennt Motive des Hegel­schen Denkens, die der Aneignung Hegels durch die Natio­nal­so­zia­listen ent­ge­gen­standen. Aber auch er gelangt letztlich zu der Ein­schätzung, die Begriffe der Hegel­schen Dia­lektik, seien bedeu­tungslose Leer­formeln, die in den Dienst belie­biger Ideo­logien gestellt werden könnten. „So besteht die tra­di­tio­nelle Sozi­al­me­ta­physik in erheb­lichen Maße aus For­mu­lie­rungen, denen jeder eigene Sach- bzw. Norm­gehalt fehlt, die aber gerade dadurch geeignet sind, die ver­schie­densten Doktrin gegen eine mög­liche Wie­der­legung abzu­schirmen und den ver­schie­densten mora­lisch-poli­ti­schen Posi­tionen den Anschein höherer, ja abso­luter Gül­tigkeit zu ver­leihen.“72

In beiden Fällen erscheint der Hege­lia­nismus bzw. der Neo­he­ge­lia­nismus Wundt­scher Prägung als Leit­ideo­logie natio­nal­so­zia­lis­ti­scher Politik. In dieser Unter­stellung einer ein­deu­tigen Wir­kungs­ge­schichte führt die Aus­ein­an­der­setzung mit dem Ver­hältnis von Phi­lo­sophie und Natio­nal­so­zia­lismus zu einer Trennung innerhalb der Phi­lo­sophie. Topitsch fährt fort: „Nun kann die Kritik an diesen Gebilden mittels logi­scher Analyse erfolgen, aber diese sys­te­ma­tisch exakte Methode bleibt zumindest vor­derhand auf einen kleinen Kreis wis­sen­schafts­theo­re­tisch Geschulter beschränkt. Eine unver­gleichlich größere Brei­ten­wirkung besitzt die his­to­rische Dar­stellung, die anhand des doku­men­ta­risch vor­lie­genden Mate­rials vor Augen führt, wie diese ehr­furchts­hei­schenden Schein­ar­gu­mente in den Dienst der ver­schie­densten, oft ein­ander schroff wider­spre­chenden poli­ti­schen, wirt­schaft­lichen oder sozialen Ziel­set­zungen genommen wurden.“73 In einer solchen Trennung stellt dann Popper das kri­tische Denken von Sokrates und Kant den kol­lek­ti­vis­ti­schen Kon­zep­tionen von Platon und Hegel gegenüber; Topitsch unter­scheidet zwi­schen wis­sen­schaft­licher Phi­lo­sophie und der Sprach­zau­berei der Meta­physik und Kie­se­wetter arbeitet mit dem Gegensatz zwi­schen dem demo­kra­tisch ori­en­tierten Neu­kan­tia­nismus und den auto­ritär ein­ge­stellten Neo­he­ge­lianern.74 In poli­ti­scher Hin­sicht zielt diese Rezep­ti­ons­stra­tegie darauf, mit der Phi­lo­sophie Hegels eine den Natio­nal­so­zia­lismus und den real exis­tie­renden Sozia­lismus umgrei­fende gemeinsame ideo­lo­gische Klammer zu bestimmen.75

Damit führt aber auch hier die Aus­ein­an­der­setzung mit dem Ver­hältnis von Phi­lo­sophie und Natio­nal­so­zia­lismus in die Ver­la­gerung auf ein Außen, das die eigenen geis­tigen Grund­lagen nicht berührt. Die Grenzen einer solchen Stra­tegie zeigen sich aber schon darin, dass Wundt Hegel nur als Höhe­punkt einer ein­heit­lichen und mit Kant ein­set­zenden Ent­wick­lungs­linie inter­pre­tiert. Seine eigenen Über­le­gungen ver­steht er gerade auch als Wei­ter­führung Kan­ti­scher Gedanken. „Irre ich mich nicht“, so schreibt er 1936, „so ist es eben der ganze Kant, den wir heute brauchen.“ […] Alle Kräfte, die in der Ver­gan­genheit aus ange­stammten deut­schen Wesen auf­ge­brochen sind, sollen heute zum Einsatz kommen. So brauchen wir auch die große Ver­gan­genheit der deut­schen Phi­lo­sophie in dem ganzen Reichtum ihrer Rich­tungen.“76 Die Unter­stellung einer ein­deu­tigen Wir­kungs­ge­schichte bei­spiels­weise des Hegel­schen „Macht­staats­denkens“ über­sieht aber nicht nur, dass sich die Bezüge der ein­zelnen völ­ki­schen und natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Autoren nicht auf eine einzige Quelle redu­zieren lassen. Sie wird auch dem Umstand nicht gerecht, dass sie innerhalb der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Staats­ap­parate immer umstritten gewesen sind. Gegen den von Wundt, Glockner, Haerich, Binder und anderen unter­nom­menen Versuch, den Natio­nal­so­zia­lismus als Erbe der klas­si­schen deut­schen Phi­lo­sophie zu deuten, gab es immer auch den Einwand, dass auf dieser Grundlage das Neue der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen „Revo­lution“ nicht ver­standen werden könne. So sagt etwa Alfred Bäumler in seiner Ber­liner Antritts­vor­lesung, die zugleich die Auf­takt­ver­an­staltung zur Ber­liner Bücher­ver­brennung sein sollte: „Die sys­te­ma­tische Kritik der idea­lis­ti­schen Über­lie­ferung gehört mit zu unserer zukünf­tigen Arbeit.“77 Die, die glauben, die Gegenwart auf der Grundlage dieser Über­lie­ferung deuten zu können, bezeichnet er als „Reak­tionäre“. „Seien wir auf der Hut, lassen wir uns nicht ver­führen, Anleihen zu machen beim Wort der Ver­gan­genheit […]. wir können und wollen nicht zurück, wir wollen vor­wärts, auch im Geis­tigen.“78 Gerichtet ist das aber nicht nur gegen den von Wundt und anderen idea­lis­ti­schen Phi­lo­sophen unter­nom­menen Versuch, die Kon­ti­nuität zwi­schen den natio­nal­kon­ser­va­tiven Posi­tionen der tra­di­tio­nellen Eliten und der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Herr­schaft zu betonen; ange­griffen wird hier auch der Anspruch dieser tra­di­tio­nellen Eliten auf geistige Führung. „Aber eine Hoch­schule, die selbst im Jahr der Revo­lution nur von einer Führung durch Geist und Idee, nicht von der Führung durch Horst Wessel und Adolf Hitler redet, ist unpo­li­tisch. Es handelt sich hier nicht um ein per­sön­liches Ver­sagen; hier stößt ein Denk­system an seine Grenze.“79 Bäumler wendet sich hier explizit an die „junge Generation“ der Stu­die­renden, die in SA-Uniform an seiner Vor­lesung teil­ge­nommen hatte und die zuvor gegen miss­liebige Pro­fes­soren vor­ge­gangen war und sich eine Umge­staltung der Hoch­schule im Sinne des Natio­nal­so­zia­lismus erhoffte. Er bean­sprucht, in ihrem Sinne zu sprechen, wenn er die Erziehung zum „poli­ti­schen Sol­daten“ und zum bedin­gungs­losen Einsatz für die natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Symbole als Ideal der neuen Hoch­schule erklärt.

Insofern wird die Vor­stellung, dem Natio­nal­so­zia­lismus hätte eine bestimmte Phi­lo­sophie zu Grunde gelegen, dem Kon­kur­renz­ver­hältnis der ver­schie­denen Phi­lo­so­pheme nicht gerecht. Dieser Streit zwi­schen den ver­schie­denen Ver­suchen, die Welt­an­schauung des Natio­nal­so­zia­lismus phi­lo­so­phisch zu begründen, fand auch in den fol­genden Jahren keinen Abschluss und die Annahme, dass er bei einer län­geren Dauer der NS-Herr­schaft ent­schieden worden wäre, scheint nicht haltbar zu sein.80 Das Kon­kur­renz­ver­hältnis zwi­schen diesen ver­schie­denen Begrün­dungs­ver­suchen war vielmehr insofern funk­tional, als es so möglich wurde, sehr ver­schiedene Gruppen an das Herr­schafts­ge­bilde des Natio­nal­so­zia­lismus zu binden: Die SA-begeis­terten Stu­die­renden ebenso wie alt­ge­diente Pro­fes­soren der Phi­lo­sophie. Und sie ermög­lichte es den natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Herr­schern, die eigene Ordnung zugleich als revo­lu­tio­nären Bruch als auch als Hüter der klas­si­schen Tra­dition zu insze­nieren.81 Zudem arbeitet die phi­lo­so­phische Über­höhung der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Politik, die in ihren unter­schied­lichen Aus­prä­gungen alle die eigene Gegenwart zu einem welt­his­to­ri­schen Umbruch und zu einer Neu­erschließung des eigenen „Wesens“ umdeuten, der faschis­ti­schen Ästhe­ti­sierung der Politik ent­gegen.82

Ich habe ver­sucht, am Fall der phi­lo­so­phi­schen Bio­graphie Max Wundts drei ver­schiedene Rezep­ti­ons­stra­tegien zu dis­ku­tieren. In der Bestimmung des Ver­hält­nisses von Phi­lo­sophie und Natio­nal­so­zia­lismus ope­rieren alle drei mit einem je spe­zi­fi­schen Modus der Trennung. Unter­schieden wird ent­weder zwi­schen natio­nal­so­zia­lis­ti­scher Macht bzw. Ideo­logie und Phi­lo­sophie über­haupt, oder zwi­schen Werk und Person, oder zwi­schen pro­ble­ma­ti­scher und unpro­ble­ma­ti­scher Phi­lo­sophie. In jedem Falle wird aber so die Intaktheit der eigenen Tra­dition behauptet. Insofern lassen sie sich als unter­schied­liche Modi der Selbst­ver­ge­wis­serung ver­stehen. Damit ver­fehlen sie es, die Reflexion über das Ver­hältnis beider als kri­tische Selbst­re­flexion der eigenen Grund­lagen und des eigenen Phi­lo­so­phie­ver­ständ­nisses zu betreiben.

Die phi­lo­so­phi­schen Refle­xionen des Ver­hält­nisses von Natio­nal­so­zia­lismus und Phi­lo­sophie aus den 30er und 40er Jahren sind in dieser Hin­sicht erhellend. Sie argu­men­tieren noch nicht aus der sicheren Rück­schau und auch noch nicht aus dem Selbst­er­hal­tungs­be­dürfnis eines wieder eta­blierten aka­de­mi­schen Nor­mal­be­triebes. Ob und in welchen Hin­sichten der Natio­nal­so­zia­lismus als Erbe der klas­si­schen Phi­lo­sophie gelten kann, erscheint hier noch als offene und ver­stö­rende Frage.83 Erst von hier ist zu ermessen, wie sehr ein Satz wie der Wundts, es sei die his­to­rische Aufgabe, „den Men­schen zur Schau des Ewigen her­an­zu­züchten und her­an­zu­ziehen“84, im wahrsten Sinne des Wortes die Sprache ver­schlägt. Und so scheint es, als müsse eine kri­tische Selbst­re­flexion hier beginnen.


1. „Das war ihnen völlig wurscht, was wir mahten.“ Gadamer, Hans-Georg, in: Sandkühler

2. https://www.gw.uni-jena.de/Fakult%C3%A4t/Institut+f%C3%BCr+Philosophie/Geschichte.html; letzter Zugriff am 14.01.2020.

3. Vgl. Grüttner, Michael, Uni­ver­sität und Wis­sen­schaft in der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Dik­tatur, in: Sand­kühler, Hans Jörg (Hrsg.), Phi­lo­sophie im Natio­nal­so­zia­lismus, Hamburg 2009, S. 31–55.

4. Vgl. Leaman, George, Reflec­tions on German Phi­lo­sophy an National Socialism: What hap­pened and why it matters to phi­lo­sophy, in: Heinz, Marion und Gretic, Goran (Hrsg.), Phi­lo­sophie und Zeit­geist im Natio­nal­so­zia­lismus, Würzburg 2006, S. 233–250.

5. Claus, Georg, Nachruf auf Max Wundt, in: Jahrbuch der Aka­demie der Wis­sen­schaften zu Berlin 1964, Berlin 1965, S. 238.

6. Vgl. Tilitzki, Christian, Die deutsche Uni­ver­si­täts­phi­lo­sophie in der Wei­marer Republik und im Dritten Reich. Band 1, Berlin 2002, S. 521.

7. „Befehl und Gehorsam sind der geschicht­liche Grund alles staat­lichen Lebens.“ (Wundt, Max, Vom Geist unserer Zeit, München 1922, S. 132.)

8. „Mit dem Willen zum Tode erhob sich das deutsche Volk zu der höheren Welt­an­sicht, zu der Welt des Geistes und der Wahrheit. Denn der Wille zum Tode ist der Ent­schluß, das Sinn­liche nicht als das Letzte und Höchste gelten zu lassen, sondern es hin­zu­geben für das Über­sinn­liche.“ (Ebd., S. 51.)

9. Vgl. Mohler, Armin, Die kon­ser­vative Revo­lution in Deutschland 1918–32. Ein Handbuch, Darm­stadt 1989. Aller­dings erscheint ein Großteil der ver­herr­li­chenden Welt­kriegs­li­te­ratur erst in den späten 20er Jahren, also gut zehn Jahre nach Kriegsende. (Vgl. Sont­heimer, Kurt, Anti­dem­ko­ra­ti­sches Denken in der Wei­marer Republik, München 1968, S. 94ff.

10. Vgl., Lübbe, Hermann, Poli­tische Phi­lo­sophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte, Basel 1963, S. 172–238. „Für den ideo­lo­gi­schen Cha­rakter dieser Deutsch­tums­me­ta­physik ist es aber ent­scheidend, daß sie nicht lediglich ein So-sein kon­sta­tiert, vielmehr darüber hinaus Berufung und Bestimmung dieses Seins in welt­ge­schicht­licher Bedeutung pos­tu­liert. Sie unter­stellt ihm ret­tenden, mis­sio­na­ri­schen Auftrag und deutet den Krieg als dessen Voll­stre­ckung. So gibt sie dem Krieg seine ideo­lo­gische Weihe.“ (Ebd., S. 187–88.).

11. Vgl. Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926, S. 10.

12. Vgl. Wundt, Max, Die deutsche Phi­lo­sophie und ihr Schicksal, Bad Lan­gen­salza 1926, S. 8.

13. Ebd., S. 9.

14. Ebd., S. 11.

15. Der Begriff der Welt­an­schauung ent­steht um die Jahr­hun­dert­wende. Gemeint ist mit diesem schil­lernden Begriff eine aus einem Prinzip ent­wi­ckelte ein­heit­liche Welt­sicht, die direkt ins Leben ein­greift und so eta­blierte Tren­nungen von Theorie und Praxis, Intel­lek­tu­ellen und Massen über­windet. Quelle.

16. Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926.

17. Vgl. Fichte, Johann Gottlieb, Grundzüge des gegen­wär­tigen Zeit­alters, Berlin 1924, S. 32.

18. Ebd., S. 53.

19. Sonach besteht das ver­nünftige Leben darin, daß die Person in der Gattung sich ver­gesse, ihr Leben an das Leben des Ganzen setze und es ihm auf­opfere; […] so gibt es überall nur eine Tugend, die – sich als Person zu ver­gessen, und nur ein Laster, das an sich selbst zu denken […].“ (Ebd., S. 59.)

20. Gleichwohl wir dieses Schema zwar ange­kündigt, in der Durch­führung jedoch nicht durch­ge­halten. Hier ergibt sich vielmehr das Bild eines ergebnis- und ent­wick­lungs­losen Kampfes zwi­schen „deut­schen“ und „undeut­schen“ Kräften. Umschwünge werden durch den Willen Gottes, die List des Teufels erklärt usw. Insofern weicht hier eine an die Über­le­gungen des deut­schen Idea­lismus ange­lehnte Fort­schritts­theorie dem Bild eines ent­wick­lungs­losen Kampfes zwi­schen polaren Gegen­sätzen, den Mächten des Lichts gegen die der Fins­ternis. Auch der Bezugs­ge­gen­stand des Geis­tes­be­griffs wird stark ein­ge­schränkt: nicht mehr die Welt­ge­schichte als ver­nünftig gerecht­fertigt, sondern iso­lierte Epi­soden der eigenen Natio­nal­ge­schichte zwi­schen 1813 und der Gegenwart.

21. Wundt, Max, Vom Geist unserer Zeit, München 1922, S. 52. Ins­gesamt deutet sich hier schon eine anti­se­mi­tische Argu­men­ta­ti­ons­linie an, etwa wenn er von dem „Interesse gewisser Kreise, selbst zur Herr­schaft zu kommen“ spricht. (Ebd., S. 59)

22. „Gegen die edelsten Mächte des Deutschtums […] richtete dich der Haß der Feinde […]. Ihrer Ver­tei­digung galt der deutsche Krieg. Pflicht­treue und Fleiß, Mut und Per­sön­lichkeit, sollten sie fortan in der Welt noch gelten, oder sollten sie all ihre Macht an das Geld […] abtreten.“ (Ebd., S. 50.) Insofern lautet nach Wundt das Motto des Krieges: Geld oder Geist. (Vgl. ebd., S. 50.)

23. Letztlich wird dieser Gegensatz dann anti­se­mi­tisch inter­pre­tiert: „Man wird nicht leugnen können, daß die Juden einen wich­tigen Anteil an dieser Ent­wicklung haben […] In ihrer Zer­streutheit sind sie überall von dem inneren Leben des Volks getrennt, seine Ein­rich­tungen und Sitten sind ihnen fremd und besitzen ihnen keine Hei­ligkeit. Mit dem Gelde waren sie von früh an ver­trauter als andere Völker. So sind sie als Träger der Ver­neinung unserem Volkstum ein­ge­impft, die dunkle Drohung mit dem Abgrund des Nichts in dem hellen, zur bestimmten Form gestal­teten ger­ma­ni­schen Leben.“ (Ebd., S. 151.) Auf die Bedeutung des Anti­se­miten für das Wundtsche Denken kann ich hier jedoch aus Platz­gründen nicht weiter eingehen.

24. „Von dem Wahn­ge­danken der soge­nannten Schrift- und Rede­freiheit, die den Geist unseres Volkes einem wilden Durch­ein­ander wider­spre­chender Ein­flüsse aus­setzt, müssen wir uns aller­dings frei machen.“ (Ebd., S. 156)

25. Ebd., S. 146.

26. Ebd., S. 142.

27. Wundt, Max, Staats­phi­lo­sophie. Ein Buch für Deutsche, München 1923, S. 25.

28. Die Hegel­schen Bestim­mungen der Familie, der bür­ger­lichen Gesell­schaft und des Staates erlauben zu ver­stehen, inwiefern diese drei Stufen der Volks­ge­mein­schaft zusammen bestehen können. (Vgl. ebd., S. 31.)

29. Ebd., S. 40.

30. Wundt, Max, Vom Geist unserer Zeit, München 1922, S. 133.

31. Vgl. Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926.

32. Mit dieser posi­tiven Bezug­nahme auf das Chris­tentum und die Antike blieb Wundt innerhalb des völ­ki­schen Lagers ein Außen­seiter. (Vgl. Köck, Julian, Die Geschichte hat immer Recht. Die völ­kische Bewegung im Spiegel ihrer Geschichts­bilder, Frankfurt am Main 2015, S. 211–247.

33. Das gilt sowohl für die gesamte Geschichte der Phi­lo­sophie als auch für ein­zelne Epi­soden. So erscheint der deutsche Idea­lismus als ein­heit­liche Phi­lo­sophie und die Dif­fe­renzen zwi­schen den ein­zelnen Phi­lo­sophen als Form der Arbeits­teilung; die Phi­lo­sophie Hegels wird so als ein­fache Durch­führung eines bei Kant erstmals arti­ku­lierten und bei Fichte sys­te­ma­ti­sierten Grund­ge­dankens ver­standen. Diese Betonung der Kon­ti­nuität innerhalb des deut­schen Idea­lismus ist aller­dings typisch für den um die Jahr­hun­dert­wende ent­ste­henden Neo­he­ge­lia­nismus. So hatte Win­delband Hegels Projekt als Versuch gedeutet, die kan­tische Frage nach den Bedin­gungen der Mög­lichkeit der Erfahrung auf das gesamte Gebiet der Kultur zu über­tragen und am Material der geschichtlich gewor­denen Kul­tur­formen zu beant­worten. Das war aller­dings noch kri­tisch gegen das Bedürfnis gemeint, Hegel aus einem „Hunger nach Welt­an­schauung“ anzu­eignen. (Vgl. Win­delband, Wilhelm, Die Erneuerung des Hege­lia­nismus, in: ders., Prä­ludien. Auf­sätze zur Phi­lo­sophie und ihrer Geschichte. Erster Band, Tübingen 1915, S. 273–289.)

34. Phi­lo­sophie ent­springt nach Wundt aus dem Mythos und bleibt an ihn gebunden. In ihm bereiten sich die phi­lo­so­phi­schen und ethi­schen Begriffs­bil­dungen, die dann in der jewei­ligen Phi­lo­sophie nur noch arti­ku­liert werden. (Vgl. Wundt, Max, Die Treue als Kern deut­scher Welt­an­schauung, Bad Lan­gen­salza 1925.)

35. Diese Wortwahl über­nimmt Wundt aus Fichtes „Reden an die deutsche Nation.“

36. Wundt, Max, Die deutsche Phi­lo­sophie und ihr Schicksal, Bad Lan­gen­salza 1924, S. 26.

37. Ebd., S. 26 Aller­dings sind diese Höhe­punkte nur aus­nahmen, die von langen Phasen des „Abfalls“ vom eigenen Wesen unter­brochen sind. Immer wieder erfolgt die Ent­fremdung von der eigenen Phi­lo­sophie, die Hingabe an die undeutsche Auf­klärung, die Durch­setzung von Mate­ria­lismus, Posi­ti­vismus, Skep­ti­zismus und Indi­vi­dua­lismus. Die Erneuerung einer solchen Einheit ist, so Wundt, deshalb auch die Aufgabe der Gegenwart.

38. Vgl. Wundt, Max, Phi­lo­sophie und Welt­an­schauung, in: Vom Altertum zur Gegenwart. Die Kul­tur­zu­sam­men­hänge in den Haupt­epochen auf den Haupt­ge­bieten, Leipzig und Berlin 1921, S. 267–281.

39. Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926, S. 4.

40. Zugleich weist er darauf hin, dass viele Berichte über die ger­ma­nische Vorzeit römi­schen Quellen ent­stammen und die zen­tralen Mythen keinen Volks­glauben wider­spiegeln, sondern als Kunst­dich­tungen anzu­sehen sind.

41. Ebd., S. 38.

42. Ebd., S. 52.

43. Ebd., S. 53.

44. Ebd., S. 74.

45. Auch Lukács deutet, ohne auf Wundt selbst ein­zu­gehen, den Neo­he­ge­lia­nismus als einen solchen Versuch der Zusam­men­führung: „Die Erneuerung Hegels bedeutet hier nichts weiter als den Versuch eines Kom­pro­misses gemäßigt reak­tio­närer Schichten der deut­schen Bour­geoisie mit der äußersten Reaktion.“ (Vgl. Lukács, Georg, Die Zer­störung der Ver­nunft, Berlin 1954, S. 456.

46. „Die füh­renden Geister, die aus der ganzen Kraft der Bildung einer Zeit schaffen, geben dem Geiste eines Volkes seine Prägung.“ (Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926„ S. 37.)

47. Vgl. etwa: ebd., S. 162.

48. Inter­essant ist hier, dass Wundt in diesem Streit die Prä­missen seines Kon­tra­henten über­nimmt. Der Vorwurf der par­la­men­ta­ri­schen Den­kungsart sei „eine Behauptung, die gegenüber dem wahren Inhalt meines Denkens, das eine schärfste Kampf­ansage gegen den undeut­schen […] Geist dar­stellt, wohl keiner Wider­legung bedarf.“ (Wundt, Max, in: Völ­ki­scher Beob­achter, 18.02.1927.) Und natürlich sei damit klar benannt, was als fremd gelten muss: „In sämt­lichen Abschnitten des Buches wird mit größter Ent­schie­denheit das echte deutsche dem jüdi­schen Denken gegen­über­ge­stellt, und ihre ein­zelnen Wesenszüge in allen Ein­zel­heiten ver­folgt.“ (Ebd.) Auch wenn die NSDAP zu diesem Zeit­punkt noch eine Split­ter­partei unter ver­schie­denen völ­ki­schen Grup­pie­rungen war, lässt sich an dieser defen­siven Argu­men­ta­ti­ons­stra­tegie Wundts schon eine Kräf­te­ver­schiebung innerhalb des Lagers der radi­kalen Rechten ablesen.

49. Vgl. Wundt, Max, Deutsche Welt­an­schauung. Grundzüge völ­ki­schen Denkens, München 1926, S. 11.

50. Vgl. ebd., S. 28–29.

51. Vgl. ebd., S. 160ff. Und schon 1927 erklärt er die „Rasse“ als natür­liche Grundlage des Volkes und erklärt die „Rein­haltung und Ver­edelung des Blutes“ zu den wich­tigsten Auf­gaben. (Vgl. Wundt, Max, Volk, Volkstum, Volkheit, Bad Lan­gen­salza 1927, S. 11.

52. Diese Refe­renzen zeigen, dass die von Klöckner (??)ver­tretene Ansicht, Wundt hätte sich nur auf als ver­altet gel­tende Theo­re­tiker bezogen und insofern nur eine verbale Anpassung an die NS-Doktrin voll­zogen, nicht haltbar ist. Rosenberg hatte Cham­berlain stets als eine seiner wich­tigsten Quellen bezeichnet und auch Günther, der wie Wundt im Lehmann-Verlag und den „Blättern für deutsche Phi­lo­sophie“ publi­zierte, galt als einer der wich­tigsten „Ras­s­e­theo­re­tiker“ des „dritten Reiches“.

53. Die Phi­lo­sophie darf, so Wundt, dieses Thema nicht den Ein­zel­wis­sen­schaften über­lassen. Sie hat die Aufgabe, deren Grund­be­griffe zu klären, zwi­schen Natur- und Geis­tes­wis­sen­schaften zu ver­mitteln und den Sinn der Geschichte zu bestimmen. Die ein­zelnen Sta­tionen dieser „phi­lo­so­phi­schen Klärung“ sind schnell skiz­ziert. Die Eigen­schaften der „nor­di­schen Rasse“ haben sich in der schweren Phase der Eis­zeitzeit gebildet. Hier ent­stehen ihre kör­per­liche Stärke und ihre see­li­schen Eigen­schaften, ins­be­sondere die ihr eigen­tüm­liche Spannung zwi­schen Tat­kraft und Ehr­furcht, die zu höchsten geis­tigen Leis­tungen befähigt, etwa die Vor­aus­schau, die Fähigkeit zur sach­lichen Auf­fassung der Welt etc. Diese Poten­tiale werden nach dem Ende der Eiszeit frei für kul­tu­relle Betä­ti­gungen. Durch Aus­wan­derung ein­zelner Gruppen in neue Gegenden kommt es dort zu kul­tu­rellen Blüten. Die unter­schied­lichen Blü­te­zeiten erklären sich aus den unter­schied­lichen Abwan­de­rungs­zeiten usw. Der Nie­dergang der jewei­ligen Kultur ergibt sich stets aus der ein­set­zenden Mischung unter­schied­licher „Rassen“.

54. Vgl. Wundt, Max, Auf­stieg und Nie­dergang der Völker. Gedanken über Welt­ge­schichte auf ras­si­scher Grundlage, München 1940, S. 45. Oder auch: „Der Ursprung des Chris­tentums ist ein Geheimnis. So hindert nichts, es uns aus nor­di­schem Blute ent­sprungen zu denken […].“ (Ebd., S. 15) Wir wissen nichts, also können wir glauben, was wir wollen.

55. Ebd., S. 63.

56. Vgl. ebd., S. 65.

57. Vgl. ebd., S. 70f.

58. Wundt, Max, Der Gedanke des Volkstums in der Geschichte der Phi­lo­sophie, in: Ganzheit und Struktur. Fest­schrift zum 60. Geburtstage Felix Kruegers, München 1934, S. 16

59. Vgl. Wundt, Max, Platon als völ­ki­scher Denker, S. 126.

60. Vgl. Wundt, Max, Auf­stieg und Nie­dergang der Völker. Gedanken über Welt­ge­schichte auf ras­si­scher Grundlage, München 1940, S. 73.

61. Ebd., S. 22–23.

62. Vgl. Wund, Max, Kant als Meta­phy­siker, Stuttgart 1924, S. 387.

63. Ebd., S. 427.

64. Vgl. ebd., S. 2.

65. Ebd., S. 2.

66. Ebd., S. 500.

67. Popper, Karl R., Die offene Gesell­schaft und ihre Feinde. Band 2. Falsche Pro­pheten. Hegel, Marx und die Folgen, München 1958, S. 78.

68. Damit benennt Popper tat­sächlich zen­trale Motive der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Hegel­re­zeption. So betont etwa Karl Larenz, das Recht sei als Aus­druck des Volks­geistes heilig und nicht an höheren Zwecken zu messen; der Ein­zelne wäre das, was er ist, nur durch Teilhabe an einer solchen Gemein­schaft und die Rechts­ge­staltung obliege ein­zelnen, im Volks­geist ver­wur­zelten Führern. (Vgl. Larenz, Karl, Volks­geist und Recht. Zur Revision der Rechts­an­schauung der his­to­ri­schen Schule, in: Glockner, Hermann und Larenz, Karl (Hrsg.), Zeit­schrift für deutsche Kul­tur­phi­lo­sophie. Neue Folge des Logos. Band 1, 1935, S. 40–60.) Und Julius Binder argu­men­tiert unter Bezug­nahme auf Hegels Geschichts­phi­lo­sophie, auch der Füh­rer­staat müsse als Aus­druck des Volks­geistes und nicht als Mons­trö­sität ver­standen werden. (Vgl. Binder, Julius, Der Idea­lismus als Grundlage der Staats­phi­lo­sophie, in: Glockner, Hermann und Larenz, Karl (Hrsg.), Zeit­schrift für deutsche Kul­tur­phi­lo­sophie. Neue Folge des Logos. Band 1, 1935, S. 142–158.)

69. Vgl. Popper, Karl R., Die offene Gesell­schaft und ihre Feinde. Band 2. Falsche Pro­pheten. Hegel, Marx und die Folgen, München 1958, S. 80.

70. Die Ver­treter der natio­nal­so­zia­lis­ti­schen Hegel­re­zeption waren ent­gegen klas­si­schen Vari­anten des Rechts­he­ge­lia­nismus gerade bemüht zu zeigen, dass Hegel gerade nicht als preu­ßi­scher Staats­phi­losoph ver­standen werden könne. Wichtig ist ihnen das deshalb, weil das Preußen von 1818 eben nicht mit Deutschland iden­tisch ist. Es ist deshalb im Hegel­schen Ver­ständnis, so Dulckeit, nur eine unvoll­endete Gestalt der Idee. (Vgl. Dulckeit, Gerhard, Hegel und der preus­sische Staat. Zur Her­kunft und Kritik des libe­ralen Hegel­bildes, in: Glockner, Hermann und Larenz, Karl (Hrsg.), Zeit­schrift für deutsche Kul­tur­phi­lo­sophie. Neue Folge des Logos. Band 2, 1936, S. 63–77.)

71. Gerade dieses Geschichts­ver­ständnis bildet nach Popper den Kern der Hegel­schen Phi­lo­sophie. Weil Hegel, so Popper, von einer sich in der Geschichte bzw. in der Geschichte der Staaten ent­fal­tenden Essenz des Geistes ausgeht, kann er staat­liches Handeln von mora­li­schen Maß­stäben ent­binden, von den Ein­zelnen Unter­ordnung und Ein­sicht in die Not­wen­digkeit fordern und fak­tische Macht für Recht erklären.

72. Topitsch, Ernst, Die Sozi­al­phi­lo­sophie Hegels als Heils­ver­sprechen und Herr­schafts­ideo­logie, München 1981, S. 122.

73. Ebd., S. 122.

74. Vgl. Kie­se­wetter, Hubert, Von Hegel zu Hitler. Die poli­tische Ver­wirk­li­chung einer tota­li­tären Macht­staats­ideo­logie in Deutschland (1815–1945), Frankfurt am Main 1995, S. 184.

75. Diese phi­lo­so­phische Variante der Tota­li­ta­ris­mus­theorie repro­du­ziert also das Selbstbild der west­lichen Staaten während der Phase des kalten Krieges.

76. Wundt, Max, Kant und der deutsche Geist, in: Wirth, W (Hrsg.) Archiv für die gesamte Psy­cho­logie. Organ der deut­schen Gesell­schaft für Psy­cho­logie, Leipzig 1936, S. 115.

77. Bäumler, Alfred, Antritts­vor­lesung in Berlin, in: ders., Män­nerbund und Wis­sen­schaft, Berlin 1934, S. 125.

78. Ebd., S. 134.

79. Ebd., S. 126.

80. Eine solche Ver­mutung äußert Hans-Joachim Dahms. (Vgl. Dahms, Hans-Joachim, Phi­lo­sophie, in: Hausmann, Frank-Rutger (Hrsg.), Die Rolle der Geis­tes­wis­sen­schaften im Dritten Reich 1933–1945, München 2002, S. 209.)

81. Deutlich wird dieser Anspruch auch in der Umbe­nennung der thü­rin­gi­schen Lan­des­uni­ver­sität in Friedrich-Schiller Uni­ver­sität Jena.

82. Bialas, Wolfgang, Der Natio­nal­so­zia­lismus und die Intel­lek­tu­ellen. Die Situation der Phi­lo­sophie, in: Bialas, Wolfgang und Gangl, Manfred (Hrsg.), Intel­lek­tuelle im Natio­nal­so­zia­lismus. Schriften zur Kultur der Wei­marer Republik. Band 4, Frankfurt am Main 2000, S. 13–48.

83. Vgl. etwa: Marcuse, Herbert, Der Kampf gegen den Libe­ra­lismus in der tota­li­tären Staats­auf­fassung, in: ders., Kultur und Gesell­schaft. Band 1, Frank furt am Main 1965.

© 2021 Hegemoniekonflikt und Universität

Theme by Anders Norén